Risti ja Odin: symbolipelin poliittisuus

Viime aikojen maahanmuuttajavastaisessa liikehdinnässä on nähty myös uskonnollisia symboleja. Niin kristinuskon keskeinen symboli kuin germaanisen pakanauskonnon sodan, runouden ja kuoleman jumala Odin on mobilisoitu islamin ja maahanmuuton vastustamiseen. Suomen evankelisluterilainen kirkko kritisoi ristin käyttöä maahanmuuttovastaisessa Rajat kiinni-mielenosoituksessa, [i] mihin Rajat kiinni -ryhmä reagoi uhkaamalla kirkkoa tutkintapyynnöllä [ii], ja Soldiers Of Odin -katupartioiden vastustajat ovat ihmetelleet, miksi partioijat käyttävät skandinaavisen pakanauskonnon symbolia esimerkiksi kalevalaisen sijaan; Loldiers of Odin taas on parodioinut ryhmän toimintaa. Helsingin Sanomien Nyt-liitteen toimitus jopa otti yhteyttä islantilaiseen Ásatrú-järjestön johtajaan, “Odinin ylipappi” Hilmar Örn Hilmarssoniin, joka syytti katupartioitsijoita kulttuurisen perintönsä tahrimisesta. [iii]

Ruotsidemokraattien uusnationalistista ideologiaa tutkinut uskontotieteilijä Sami Lipponen [iv] kiinnittää huomiota siihen, miten luterilainen kansankirkko on tärkeä symboli uusnationalisteille, vaikkei heidän maailmankatsomus olekaan muilta osin uskonnollinen. Samansuuntaisen huomion on esittänyt sosiologi Susan Sundback [v], jonka mukaan Suomessa evankelisluterilaisen kirkon jäsenyys on osa kunnon kansalaisuutta, vaikka esimerkiksi kirkollisiin toimituksiin osallistuminen onkin vähentynyt. Kyse on kodin, uskonnon ja isänmaan ideologisesta kytkennästä: ristin avulla osoitettaisiin siis kunnon kansalaisuutta.

Toinen selitys ristin käytölle on se, että vastakkainasettelu islamin kanssa saa kristillisyyden merkityksen suomalaisuuden, eurooppalaisuuden ja länsimaalaisuuden osana korostumaan. Tästä päästäänkin kansallismielisyyden kansainvälisyyteen. Kristillisyys korostuu myös äärioikeistolaisen Britain First -puoleen toiminnassa. Puolue on järjestänyt ns. kristittyjä partioita (Christian Patrols) muslimien asuinalueille. Risti on luonnollisesti kulkueen kärjessä. [vi]  Brittiläinen uskontososiologi Abby Day tutkinut, miksi ihmiset vastaavat väestönlaskukyselyihin olevansa kristittyjä. Monille tämä on keino viestittää, että on brittiläinen ja ei-muslimi. Kristillisyys on siis tässä yhteydessä pikemminkin kulttuurinen symboli kuin harjoitettua uskontoa. [vii]

Englantilaisen esikuvansa EDL:n mukaisesti myös Finnish Defense League on käyttänyt vaakunaa, jossa on risti kilven päällä. [viii] Risti on sekä englantilaisen että suomalaisen banaalin, eli arkipäiväisen nationalismin peruskuvastoa, onhan molempien maiden lipussa risti, mutta ainakaan Suomen lipun kohdalla ei kristinusko liene ensimmäinen sen herättämä mielikuva. Banaalin nationalismin [ix] uskonnollisuus on siis myös banaalia: niin arkipäiväistä, ettei sitä edes tule ajatelleeksi. Sen sijaan kun mielenosoituksessa on esillä pelkkä risti, nousee nationalismin ja kristinuskon kytkös symboliikan tasolla aivan eri tavalla esiin. Banaali kristillisyys uskontoistuu vastakkainasettelussa, mikä johtaa kiistoihin siitä, mikä on oikeaa kristinuskoa ja mitkä ovat soveliaita tapoja ja päämääriä kristillisen symboliikan käytölle. Sama asia nousee toki esiin myös Odinin kohdalla.

Nykyisessä germaanisessa uuspakanuudessa on Ásatrún edustaman monikulttuurisen ja suvaitsevaisen suuntauksen ohella myös valkoisen rodun ylivaltaa painottavia suuntauksia. Juuret löytyvät saksalaisesta kansallismielisestä ja etnonationalistisesta (völkisch) ajattelusta, jossa pakanallinen symboliikka ja mytologia vaikuttivat 1800-luvun lopulta lähtien, ja sitä kautta ne vaikuttivat myös natsismiin. Wotan (Odinin saksankielinen muoto) esimerkiksi esiintyy Richard Wagnerin (1813–1883) germaanisesta mytologiasta, kuten Eddasta ja Nibelungein laulusta ammentavissa oopperoissa. Samoista lähteistä ammensi myös saksalaisen okkultistin Guido von Listin (1848–1919) hahmottelema wotanismi. Listin ajattelu taas vaikutti useiden saksalaisten antisemitististen ja kansallismielisten ryhmien kautta natsipuolueen ja SS:n ideologioihin. [x] Nykyaikana Wotan esiintyy myös Saksassa ja Venäjällä vaikuttavien uusnatsiryhmien nimissä (WotanJugend).

Vaikka Odin-symbolilla on kytkös natsismin ja sitä edeltävän kansallismielisyyden estetiikkaan, en väitä että kyseessä olisi välttämättä natsisymboli. Juuri symbolien monimerkityksellisyys tekee niistä käyttökelpoisia. Soldiers Of Odinin logossa on yksisilmäiset, tuimat parrakkaat mieskasvot, jolla on viikinkikypärä, jossa on Suomen armeijan kokardia muistuttava tunnus, ja kasvojen edessä huivina Suomen lippu. [xi] Odinia on siis yritetty suomalaistaa.

Symbolit ovat osa kulttuurista työkalupakkia, jolla voidaan tehdä erinäisiä asioita. Toisaalta ne voivat olla myös ns. kelluvia merkitsijöitä, jotka eivät viittaa mihinkään olemassa olevaan kohteeseen, tai joiden viittaussuhteesta ei ole olemassa jaettua käsitystä. Politiikantutkija Emilia Palosen mukaan ”[p]olitiikassa tyypillistä on merkitysten kiinnittäminen tai muuttaminen”. [xii] Tärkeää on pyrkiä kytkemään oma poliittinen ohjelma “kansaan”, joka sekin on kelluva merkitsijä ja samalla poliittisen projektin legitimoija. Soldiers of Odinin edustajat pyrkivät eroon natsikytköksestä, ja pyrkivät esittämään edustavansa tavallista kansaa. (Samanlainen pyrkimys voidaan nähdä esimerkiksi 612-soihtukulkueessa, jossa sovellettiin ylioppilailta lainattua konseptia, eikä ollut sallittua pitää esillä poliittisia tunnuksia). Odin-symbolin avulla taas pyritään herättämään mielikuvia sotaisista pohjoisista miehistä, mutta Odinin ulkomaalaisuus mahdollistaa soturien suomalaisuuden kyseenalaistamisen.

Samanlaisia omistusoikeuskiistoja kuin ristin ja Odinin kohdalla on käyty myös kansallisista symboleista. (Vaikka olenkin kirjoittanut uskonnollisista ja kansallisista symboleista, en näe näiden symbolityyppien välillä mitään essentiaalista eroa. Kyse on siitä, mihin symbolit vahvimmin assosioituvat.) Hyvä esimerkki on kansallismielisyyteen vahvasti assoisoituva, korunakin käytetty Suomen leijona -symboli, jonka Vihreät pyrki ottamaan haltuunsa 2011 vaalien yhteydessä. Samanlaisena symbolien haltuunottoyrityksenä voidaan pitää esimerkiksi Erkko Lyytisen ja kumppanien Suomen marsalkka ‑monimediaprojektia (2012), jossa tehtiin monikulttuurista tulkintaa Mannerheimista. [xiii] Näissä esimerkeissä siis kansallisia symboleja pyrittiin ottamaan haltuun, liberaalin ja monikulttuurisen politiikan tueksi.

Symboleilla on voimaa sikäli, että niiden avulla voidaan pyrkiä muodostamaan kollektiiveja, mutta myös pyrkiä hajottamaan niitä. Samalla ne ovat tahmeita: niihin aiemmin liitettyjen merkitysten irrottaminen on vaikeaa (esimerkiksi äärioikeistolaisen ryhmän ei kannata käyttää hakaristiä symbolinaan saadakseen ohjelmalleen laajempaa hyväksyntää). Samanaikaisesti ne ovat monimerkityksisiä, eli tahmeita moneen eri suuntaan. Juuri tämä tekee symboleista samanaikaisesti käytännöllisiä ja vaikeita käyttää. Puhe autenttisuudesta (esimerkiksi kristinuskon tai suomalaisuuden kohdalla) liittyy merkityskamppailun keinovalikoimaan: sen avulla määritellään symbolien käytön legitiimiys. Viime kädessä kamppailussa symbolien merkityksistä on kyse oman poliittisen ohjelman oikeuttamisesta ankkuroimalla se kansan mielipiteeseen. Kansalla ei kuitenkaan oikeasti ole yhtä mielipidettä, kuten ei ole edes Odinin sotureilla, vaan kyse on tietyn näkemyksen ja ohjelman asettamisesta muiden edelle ja tämän etuoikeuttamisen legitimoinnista. Olennaista on siis se, millaiset poliittiset agendat pääsevät läpi ja miten se tehdään. Tässä prosessissa symboleilla on merkitystä. Ne toimivat selväsanaisemman ja yksiselitteisemmän retoriikan rinnalla.

Viitteet

* Kiitän Tiina Mahlamäkeä kirjoituksen ideasta ja vinkeistä. Muuten vastuu kuuluu allekirjoittaneelle.

[i] https://twitter.com/kirkko_evl/status/693475294435500032?ref_src=twsrc^tfw

[ii] http://www.hs.fi/kotimaa/a1454213379686

[iii] http://nyt.fi/a1452827766267

[iv] Lipponen, Sami (2004) “Nationens sista försvarare”: en religionsvetenskaplig studie av neonationalistisk samhällssyn och livstolkning i Sverige. Åbo: Åbo Akademis förlag.

[v] Sundback, Susan (1984) “Folk church religion – A kind of civil religion?” Teoksessa Harmati, Béla (toim.) The church and civil religion in the Nordic countries of Europe. Report of an International Consultation held in Ilkko-Tampere, Finland October 3–7, 1983. Geneve: Department of Studies The Lutheran World Federation. Sivut 35–40.

––– (2000) ”Medlemskapet i de lutherska kyrkorna I Norden.” Teoksessa Gustafsson, Göran & Thorleif Pettersson (toim.) Folkkyrkor och religiös pluralism – den nordiska religiösa modellen. Tukholma: Verbum. Sivut 34–73.

[vi] https://www.youtube.com/watch?v=fA6XcyXsxXU

[vii] Day, Abby (2011) Believing in Belonging. Belief & Social Identity in the Modern World. Oxford: Oxford University Press.

[viii] https://fi.wikipedia.org/wiki/Finnish_Defence_League

[ix] Ks. Billig, Michael (1995) Banal Nationalism. Lontoo: Sage Publications.

[x] Ks. Goodrick-Clarke, Nicholas (2004 [1985]) The Occult Roots of Nazism. Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology. New York: New York University Press.

[xi] https://www.facebook.com/Soldiers-Of-Odin-Finland-1535890053369400

[xii] http://politiikasta.fi/myyttinen-mannerheim-tuo-yleinen-ja-erityinen/

[xiii] Kyyrö, Jere (2014) “Mannerheim toisin silmin. Toiseus, ritualisaatio ja symbolit Suomen marsalkka –mediakiistassa.” Lähikuva 3–4/2014, Sivut 8–21.

Advertisements

Impressioita kahdesta Valamosta

Tämän vuoden aikana satuin käymään ensimmäistä kertaa molemmissa Valamon luostareissa. Heinävedellä kävin helmikuussa tehdessäni opiskelutoverillis-kollegiaalisen vierailun Kuopioon ja Laatokalla kesäkuussa äitini ja siskoni kanssa osana Suojärvelle suuntautunutta kotiseutumatkaa.

valamot

Heinävedellä

Heinävedellä suuntasimme ensi töiksemme syömään ravintola Trapesaan (kreikan pöytää ja luostarien kohdalla ruokalaa tarkoittava sana), jossa nautimme seisovan pöydän antimista. Ruokailemassa oli myös luostarin kansanopiston ikoninmaalauskurssilaisia. Sen jälkeen oli luostarialueella kiertelyn aika. Kävimme katsomassa “uutta kirkkoa”, joka oli vihitty käyttöön 1977 ja pyhitetty Kristuksen kirkastumisen muistolle. Kirkon ulkoseinää koristi luostarin perustajia, pyhittäjäisiä Sergeitä ja Hermania kuvaava mosaiikki.

Perimätiedon mukaan kreikkalainen munkki Sergei asettui asumaan Valamon saarelle Laatokalle vuonna 992 ja sai seuraajakseen karjalaisen munkki Hermanin. Luostarin oikeasta perustamisajankohdasta on eri arvioita, ja se sijoitetaan 900-luvun ja vuoden 1389 välille. Luotettavimmat arviot kuitenkin sijoittavat perustamisen 1100-luvulle. Luostarin toiminta Valamon saarella on katkennut kaksi kertaa, ruotsalaisen sotilasosaston tuhottua luostarin 1611, jonka jälkeen toiminnan elpymiseen kului sata vuotta sekä talvisodan jälkeen 1940. Luostari oli liitetty osaksi Suomea jo suuriruhtinaskunnan aikana, ja itsenäistymisen jälkeen sinne oli jäänyt myös useita venäläisiä munkkeja, jotka olivat vannoneet uskollisuudenvalan Suomelle. Moskovan rauhan myötä Valamo siirtyi Neuvostoliitolle ja luostarin asukkaat ja arvokkain irtaimisto evakuoitiin Suomeen, kuten muuallakin Karjalassa.

Kiireessä toteutetun evakuoinnin aikana monet vanhoista munkeista kuolivat. Henkiinjääneet ja luostarin evakuoitu irtaimisto siirrettiin Suomeen ja myöhemmin Heinävedelle, josta munkit ostivat presidentti Kyösti Kallion ehdotuksesta Papinniemen tilan. Tiluksia tarkastaneet löysivät eräästä rakennuksesta Sergeitä ja Hermania esittäneen ikonin, mikä tulkittiin hyväksi enteeksi. Luostarin vanha kirkko muokattiin kahdesta aitasta. Jatkosodan aikana Valamoon oli palannut joitakin munkkeja, mutta toiminta ei ollut varsinaisesti käynnistynyt uudelleen. Valamon saarella luostaritoiminta lakkasi ja oli katkolla vuoteen 1989 asti, jolloin sotilastukikohtana ja vanhainkotina käytetyn luostarin tilat luovutettiin Moskovan patriarkaatille ja saarelle saapui venäläisiä munkkeja. Heinävedelle siirtynyt luostari taas jatkoi Konstantinopolin ekumeenisen patriarkaatin alaisen autonomisen Suomen ortodoksisen kirkon osana. Suomen ortodoksinen kirkko oli eronnut Moskovan patriarkaatista 1923.

Emme vierailleet Heinävedellä vanhassa kirkossa, eivätkä kulttuurikeskuksen näyttelyt olleet avoinna. Niinpä kävimme tutustumassa luostarin kirjastoon. Se oli yllättävän laaja. Ylemmässä kerroksessa oli muuta kirjallisuutta ja alakerrassa teologista. Alakerrasta löytyi myös kilpailukykyinen uskontotieteen hylly. Sen jälkeen kiertelimme luostarialueella, josta löysimme pienen rantatsasounan, siis rukoushuoneen, ei saunan. Sen jälkeen kävimme luostarin myymälässä, jossa oli ortodoksista kirjallisuutta, erihintaisia ikoneita, matkamuistoja ja luostarissa valmistettuja viinejä. Lopuksi kävimme katsomassa luostarin hautausmaata, jonka ehkä kuuluisimman asukin, Pentti Saarikosken hautaa jouduimme etsimään jonkin aikaa ennen kuin löysimme sen.

Laatokalla

Laatokan Valamoon kuljettiin retrofuturistista neuvostodesignia edustavalla Voshod-kantosiipialuksella Sortavalan satamasta. Menomatkalla aallokko hieman täristi, mutta palatessa Laatokka oli peilityyni ja meno sen mukaista. Luostarin satama oli vuonomaisen lahden pohjukassa ja satamaan mennessä näkyi useita kirkkoja, jotka kuuluivat pääluostarin alaisiin skiittoihin, erillisiin luostareihin. Hallitsevin maamerkki oli kuitenkin pääluostarin niinikään Kristuksen kirkastumiselle pyhitetty ja vuonna 1896 käyttöön otettu katedraali.

Satamassa oli kova vilinä: turisteja, työläisiä sekä joitakin munkkejakin. Kantosiipialukset ja laiva tyhjentyivät matkustajista, ottivat uudet tilalle ja jatkoivat pian matkaa. Turismi ei ole toki uusi asia, myös 1930-luvulla Valamo oli suosittu matkakohde. Turistiryhmämme majoittui hotelli Igumenskajassa (igumeeni tarkoittaa luostarin johtajaa), joka sijaitsi pääluostarin uloimmalla kehällä. Sisemmässä kehässä asuivat munkit ja sen keskellä oli katedraali. Sisemmän kehän portilla naiset joutuivat pukeutumaan huviin ja pitkään hameeseen, mikäli heillä ei sellaisia jo ollut yllään. Heinävedellä ei ollut aivan yhtä tiukkoja sääntöjä pukeutumisen suhteen: siellä luostarialue alkoi jo parkkipaikalta, ja kiellettyjä asioita olivat opastaulun mukaan tupakointi, helleasut, koirat, luostariväen valokuvaaminen, kirkkotilojen valokuvaaminen (tosin kirkkovahti antoi meidän kuvata pääkirkossa) ja äänekäs oleilu kello 21 jälkeen.

Katedraalissa oli yllättäen kaksi kirkkoa: 1892 käyttöön otettu, Sergeille ja Hermanille pyhitetty alakirkko, jossa jumalanpalvelukset järjestettiin ja 1896 valmistunut, Kristuksen kirkastumiselle pyhitetty yläkirkko, jota ei lämmitetty talvisin. Oppaan mukaan luostarin ikonit ja monet sisustukselliset elementit oli tehty Suomeen evakuoitujen, Heinäveden luostarissa tai Kuopion Ortodoksisessa kirkkomuseossa säilytettävien esikuviensa mukaan. Puitteet olivat hienot. Luostarissa myös rakennettiin paljon uutta, eikä rahasta ja työntekijöistä näyttänyt olevan pulaa. Valamon pääkirkon sisällä ja sisemmällä luostarialueella ei saanut valokuvata.

Opas kierrätti meitä kirkon lisäksi muualla luostarialueella, josta mieleen jäi munkkien hautausmaalla ollut hautakivi, jonka opas kertoi olevan Elias Lönnrotin löytämä. Haudassa lepäsi kertomuksen mukaan ruotsin kuningas Maunu, joka olisi haaksirikkoutunut Valamon rantaan ja elänyt siellä kuolemaansa vuonna 1371 saakka skeemamunkki Grigorina. Kertomus liittyy sepitteelliseen testamenttiin, jossa Maunu Eerikinpoika testamenttaa omaisuutensa pojalleen ja olemattomalle veljelleen sekä varoittaa heitä ryhtymästä sotaan Venäjää vastaan. Virallisen historiankirjoituksen mukaan Maunu olisi kuollut hänen laivansa upottua Norjan rannikolla.

Kuningas Maunun / munkki Grigorin hauta

Matkaryhmäläisiämme kiinnosti myös kuulla oppaalta, että oliko presidentti Putinilla omaa huvilaa saarella, kuten huhut tiesivät kertoa. Opas sanoi, että Putin, joka on harras uskovainen, majoittuu samassa rakennuksessa kuin muutkin arvovieraat, eikä hänellä ole omaa asuntoa saarella, vaikka hän käykin siellä.

Ruokailut järjestettiin luostarin ruokalassa, jossa seurueemme söi yhdessä muun luostarinväen kanssa. Ruoka oli askeettista, mutta hyvää. Illalla teimme kävelyretken saaren länsirannalle, jossa oli rakenteilla uusi kirkko. Rakennuksen yläosat olivat hirttä, ja muistuttivat jonkin verran karjalaisia ja suomalaisia ortodoksisia puukirkkoja. Alaosa muodostui jonkinlaisesta liuskekivestä kootuista pylväistä. Ratkaisu vaikutti silmääni turhan modernilta, mutta toisaalta on otettava huomioon, että ortodoksikirkkojenkin arkkitehtuuri muuttuu. Saaren pääkirkkokin toi mieleeni ennemmin Helsingin tuomiokirkon kuin prototyyppisen slaavilaisen kirkon.

Aamulla kävimme kääntymässä pääkirkon jumalanpalveluksessa. Miehet ja naiset olivat jakautuneet eri puolille kirkkoa, naiset vasemmalle ja miehet oikealle. Oli yllättävää huomata, että luostarin työvoimasta suurin osa oli naisia, tai sitten naiset ovat Valamossakin miehiä hartaampia kirkossakävijöitä. Matkaseurueessamme ollut ortodoksipappi seurasi myös jumalanpalvelusta, ja hänen poistuessaan naisia kerääntyi hänen ympärilleen pyytämään siunausta. Pappi siunasi heidät yksitellen, suomen kielellä.

* * *

Uskontotieteellisesti motivoitu tutustumiseni ortodoksisiin juuriini jatkuu. Seuraavaksi lienee vuorossa Kuopiossa sijaitseva kirkkomuseo Riisa, joka avattiin tänä keväänä. Myös Heinävedellä täytyy käydä uudelleen tutustumassa Lintulan nunnaluostariin (joka perustettiin Karjalan kannakselle 1895 ja evakuoitiin myös talvisodassa), ja Valamon luostarissa kulttuurikeskukseen sekä ostamassa pari pulloa viiniä.

Oppaamme mukaan Laatokan Valamossa katsottiin suomalaisten munkkien viininvalmistusta aluksi karsaasti, koska eihän alkoholi sovi yhteen luostareissa harjoitettavan kilvoittelun ja hesykasmin, eli hiljaisuuden mystiikan kanssa, mutta jokin aika sitten sielläkin taivuttiin ja alettiin valmistaa yrttilikööriä – tosin vain lääkkeeksi.

(EDIT: korjattu kirjoitusvirheitä.)

Ajatuksia tiedosta

Eilisiltana kokoontuneen jatko-opiskelijoiden vapaamuotoisen lukupiirin jälkeen on hyvä summata ajatuksia. Käsittelyssä oli Mary Douglasin Puhtaus ja vaara -teoksen luku, jossa tulkittiin 3. ja 5. Mooseksen kirjan ruokasäädöksiä sekä Michel-Rolph Trouillot’n Silencing the Past -teoksen luku, jossa pohdittiin Haitin orjakapinaa (1791–1804), jota aikalaisten ja myöhempien historiantutkijoiden on ollut vaikea ymmärtää.

Ruokasäädöksiä, joissa määritellään eri eläinlajeja puhtaiksi ja epäpuhtaiksi (ja samalla syötäviksi ja ei-syötäviksi) on Douglasin mukaan tulkittu allegorisiksi (eläimet toimivat joidenkin vältettävien asioiden vertauskuvina), primitiiviseen hygieniaan liittyviksi (sianlihaa tulee välttää koska siitä voi saada trikiinin) ja silkaksi hölynpölyksi, jonka ainoa tehtävä on ollut luoda käyttäytymissääntöjä ihmisille.

Douglas itse on sitä mieltä, että puhtaat eläimet ovat luokkansa selkeitä edustajia ja epäpuhtaat sellaisia jotka eivät sovi näihin luokituksiin. Ne ovat luokittelujärjestelmän kannalta anomaalisia, eli poikkeavia. Puhtaat eläimet ovat myös sellaisia, joita muinaiset israelilaiset käyttivät ravinnokseen, joten heillä on ollut niihin erityinen suhde ja luokittelujärjestelmässä niistä on tullut tätä kautta luokkiensa puhtaita edustajia.

Trouillot kirjoittaa Haitin orjakapinasta. Ajatus siitä, että mustat orjat olisivat voineet muodostaa kapinoivan kollektiivin, saati sitten voittaa taistelun ranskalaisia vastaan oli täysin käsittämätöntä aikakauden valkoisille miehille. Selitystä haettiin muun muassa orjien huonosta kohtelusta, ulkovaltojen soluttautumisesta ja eurooppalaisista ajatteluvirtauksista. Historiantutkimuksessa koko kapina joko ohitettiin täysin tai jätettiin vähälle huomiolle pitkäksi aikaa.

Haitin orjakapinasta löytyykin yhteys Douglasin esittelemiin ajatuksiin: Haitin orjakapina oli anomalia, joka ei sopinut eurooppalaisten valkoisten miesten vallitseviin ajattelurakennelmiin.

Tämä johti meidät keskustelemaan muun muassa tiedon luonteesta. Ihmisten suhteet eri asioihin – kuten eläimiin – vaikuttaa myös heidän tapaan ajatella niistä. Esimerkki joka keskustelussamme nousi esiin, oli sikatilallinen, joka kutsui tv:n keskusteluohjelmassa eläinten oikeuksien puolustajat syömään kasvattamaansa porsasta, mistä nämä kasvissyöjät totta kai kieltäytyivät. Kyseessä on esimerkki kahden vastakkaisen tiedon muodon ja eläinsuhteen kohtaamisesta. Tiedolla ja tavalla luokitella asioita on myös aina intressit ja ne liittyvät erilaisiin käytäntöihin, kuten esimerkiksi orjanomistukseen.

Douglas kirjoittaa siitä, miten anomaliat koetaan uhkaaviksi – kuten Mooseksen kirjojen esimerkeissä – ja miten uhkat valjastetaan yhteiskunnan järjestämisen eli politiikan käyttöön. Douglas ei tietääkseni kirjoita intresseistä, mutta nähdäkseni juuri tässä voisi olla avain sen ymmärtämiseksi miksi anomaliat pysyvät anomalioina, eikä niistä tule ”luokkansa puhtaita edustajia”. Ihmisten intressit ovat kohdistuneet tiettyihin asioihin ja niihin liittyviin suhteisiin, mikä on luokittelun perusta, ja anomaliat seuraavat tästä luokittelusta.

Lisäksi nousi esiin ajatus siitä, että rutiininomainen ei tarvitse selitystä, poikkeava vaatii. Tiettyihin intresseihin pohjautuva tieto voi vakiintua ja tulla osaksi rutinoitunutta käytäntöä. Kun jokin rikkoo tämä rutiinin, vaaditaan selityksiä (ajattelen tässä kohtaa jälleen orjien omistusta ja Haitin orjakapinaa). Tätä vasten on kiinnostavaa verrata kolmea näkökulmaa tiedon luonteesta: a) ideat ohjaavat toimintaa, b) tieto on jälkikäteistä selitystä (oma käsitteeni tälle on seli-seli, sosiologit puhuvat mm. rationalisoinnista), c) tieto on käytäntöä tai sen osa. Vaihtoehdon a ongelma on se, ettei se selitä sitä, mistä tieto tulee. Vaihtoehto b taas on melko väheksyvää tietoa kohtaan. Vaihtoehto c pitää a:n ja b:n sisällään ja on mielestäni paras.

Nykyaikana on trendikästä puhua reflektiosta. Voidaan ajatella, että mediajulkisuus nostaa esiin jatkuvasti uusia reflektoitavia asioita – toisin sanoen haastaa rutinoituneita ajattelutottumuksia sekä asettaa vastakkain erilaisia ajattelumalleja. Pohdimme sitä, että mitkä asiat ovat nykyaikana sellaisia, joita emme osaa itse kyseenalaistaa. Emme muistaakseni keksineet mitään erityistä.

Tiedolle on ominaista, että se välittyy enemmän tai vähemmän ihmisiltä toisille. Kun nykyaikana erilaisten ajattelumallien on helpompi välittyä erilaisten medioiden kautta ja myös asettua haastamaan toisiansa, niin Haitin orjakapinan aikana ei asia ollut näin: orjilla ei ollut kirjoitustaitoa eikä pääsyä haastamaan vaikkapa eurooppalaisen sivistyneistön ajattelumalleja. Samasta syystä nykyhistorioitsijoiden on vaikea saada selville sitä, mitä orjat ajattelivat.

Kirjallisuutta

Mary Douglas (2003) Puhtaus ja vaara: Ritualistisen rajanvedon analyysi. 2. painos. Tampere: Vastapaino. Suomentanut Kaarina Hazard. – 1966. Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo.

Michel-Rolph Trouillot (1995) “An Unthinkable History: The Haitian Revolution as a Non-event” teoksessa Silencing the Past: Power and the Production of History. Beacon Press.

Gotcha! – So what?

Osallistuin 11.–15.5. Alankomaiden Groningenissa järjestettyyn European Association for the Study of Religionsin konferenssiin osana laajaa suomalaista delegaatiota. Maanantaina seurasin sekularisaatiota ja uskonnottomuutta käsittelevää paneelia, johon osallistui yhdysvaltalainen antropologi Matthew Engelke, joka oli tutkinut sekä brittiläisiä evankelikaalisia kristittyjä että sekulaarien humanistien järjestöä. Hän oli pannut merkille, että evankelikaaliset eivät juurikaan puhuneet uskonnosta, vaan he käsitteellistivät toimintaansa puhumalla organisaatiosta ja sen hallinnasta, humanistien taas käyttäen miltei kaiken aikansa uskonnosta puhumiseen. Lisäksi hän oli löytänyt humanisteilta erilaisia rituaaleja. Kun tuli kysymysten vuoro, kysyi joku yleisöstä, että oliko hän nostanut asiaa esiin informanttiensa kanssa ja että oliko tällä havainnolla jotain arvoa? Engelke vastasi, ettei näe tämänkaltaisella ”gotcha-teoretisoinnilla”, jossa ilmoitetaan tutkittavalle, että ”olet uskonnollinen vaikket sitä tiennytkään” olevan paljoa arvoa. Engelke oli kiinnostuneempi tutkimaan päivittäisiä ja ruumiillistuneita uskonnollisia ja ei-uskonnollisia käytäntöjä.

Muistin, että olin pohtinut samansuuntaisia asioita joskus väitöskirjaprojektiani aloitellessani, tutkinhan uskontotieteen välinein ei-uskonnollista ilmiötä. Uskonnontutkijalla on käytössään omat etic-tason tieteelliset käsitteet, mukaan lukien uskonnon määritelmänsä, tutkittavien taas kommunikoidessa omalla kielellään, jota tutkija kutsuu emic-tason kieleksi. Uskonnontutkimuksessa on nykyään melko vallitseva näkemys siitä, ettei uskontoa ole olemassa sellaisenaan, vaan uskonnontutkija määrittelee uskonnon lähtien oman tutkimusasetelmansa tarpeista, jolloin uskonnon määrittely on tutkimuskohteen rajaamiseen liittyvä strategia. Tästä lähtökohdasta käsin tutkija voi nähdä hyvin monet asiat uskontona tai uskonnonkaltaisena. Kun otetaan huomioon, että uskonto on eri konteksteissa hyvin erilaisia muotoja saava ilmiö ja että tutkijalla on uskontoa määritellessään eri intressit kuin tutkittavillaan, ei ole paljoakaan hyötyä yllättää tutkittavia tiedolla heidän uskonnollisuudestaan.

Jälkikäteen juttelin asiasta samaan paneeliin osallistuneen Teemu Tairan kanssa, joka kertoi kolmannen tutkijan, jonka nimeä en enää muista, kiinnittäneen huomiota siihen, että teologien keskuudessa tapahtuu usein jotain gotchan kaltaista. Monissa tutkimuksissa on pyritty tuomaan esiin, että jollakin käsitteellä, kuten esimerkiksi suvaitsevaisuudella on kristilliset juuret (liittyen eri kristillisten oppien ja suuntausten yhteiseloon). Tällöin herää kysymys: mitä sitten? Tutkijalle nämä asiat saattavat olla kiinnostavia löydöksiä, mutta entä suurelle yleisölle? Millaisia johtopäätöksiä pitää vetää siitä, että suvaitsevaisuus on kristillistä perua? Onko se tällöin esimerkiksi vaikeampaa muiden uskontojen edustajille, tai onko kristinuskolla erityistehtävä suvaitsevaisuuden levittäjänä nykymaailmassa? Entä joutuuko sekulaari humanisti luopumaan maailmankatsomuksestaan saadessaan kuulla tutkijalta hänen käyttäytymisessään olevan jonkin määritelmän mukaan uskonnollisia piirteitä, vai riittääkö että hän luopuu näistä ”uskonnollisista” käytänteistä? Kysymys on siis siitä, mitä tutkijan on syytä kommunikoida tutkimuksestaan suuremmalle yleisölle. Kaikki tutkijan käsitteet tai havainnot eivät välttämättä käänny tutkittavien kielelle tai sovi yhteen heidän intressiensä kanssa, mutta tämä ei tarkoita sitä, etteikö joistain toisista tutkijan huomioista voisi olla paljonkin iloa tutkittaville.

Oma tutkimukseni lähti liikkeelle, kun huomasin Kristian Smedsin Tuntematon sotilas ‑teatteriesityksen vastaanotossa olevan kyse joidenkin pyhinä pitämistä asioista. Tämä oli oma gotcha-elämykseni. Työssäni olen lähtenyt liikkeelle kansalaisuskonnon käsitteestä, jonka avulla määrittelen sen, mitä tutkin ja millä tavalla. Teen tämän ymmärtääkseni paremmin yhteiskunnan ja median toimintaa. Se, että tarkastelemistani taidekiistoista löytyy uskonnonkaltaisuutta, ei ole kuitenkaan vielä tulos, vaan se on pelkkä lähtökohta tutkimukselleni.

Naakat ja yhteisöllisyys

Naakat ovat sosiaalisia lintuja. Ne etsivät ruokaa parvissa ja kerääntyvät etenkin syksyisin suuriin yöpymisparviin metsiköihin ja puistoihin. Parvia esiintyy ympäri vuoden. Parvissa on tarkka arvojärjestys, jonka mukaan ne sekä ruokailevat että valitsevat yöpymis- ja pesimäpaikan. Laji on luottavainen ihmiseen etenkin alueilla, jossa sitä ei ole vainottu. Koska naakka on pariuskollinen, ne liikkuvat usein pareittain parvissakin.

[…]

Britanniassa tehdyssä tutkimuksessa todettiin kesyjen naakkojen käyttäytyvän eri lailla, kun paikalla oleva ihminen katsoo niitä, verrattuna tilanteeseen, jossa paikalla oleva ihminen ei katso niitä. Muilla eläimillä vastaavaa ei ole todettu ennen tätä. Käyttäytymisen muuttuminen johtui nimenomaan paikalla olleen ihmisen silmien asennosta, ei pään asennosta. Naakat ovat sosiaalisia lintuja ja todennäköisesti käyttävät silmiään kommunikoidessaan, samaan tapaan kuin ihmiset.

(Wikipedia, “Naakka”)

Kävelin pari päivää sitten Aurajoen rantatöyräällä, ja tielleni sattui naakkaparvi, joka oli laskeutunut niitylle ja sen reunaa kulkevalle kävelytielle. Naakkoja oli hyvin monta, ehkä sata. Ne eivät juurikaan häiriintyneet siitä, että ulkoilevat ihmiset kävelivät parven läpi — ne vain hypähtivät hieman kauemmaksi ja pysyttelivät noin metrin päässä tietä kulkevista ihmisistä. Naakat nokkivat maata ja toiminta näytti ainakin linnuista sen enempää tietämättömälle melko turhalta, mitään ravinnon runsautta maassa ei näyttänyt olevan. Juuri kun olin kulkenut parven läpi, ne pyrähtivät lentoon ja parvi siirtyi joen ylitse. Ilmassa parvi jakautui kerran kahtia ja palautui sitten yhteen.

Naakkaparven kohtaaminen sai minut pohtimaan yhteisöllisyyttä. Mikä oli saanut parven laskeutumaan niitylle? Mikä oli se ärsyke, joka sai ne pyrähtämään kuin yhteisestä sopimuksesta ilmaan? Mikseivät ne tehneet niin silloin kun ihmisiä käveli parven läpi? Näihin kysymyksiin vastaaminen vaatisi parempaa naakka-tietämystä, miksi siirränkin pohdintani koskemaan yhteisöllisyyttä yleisemmällä tasolla. En kuitenkaan ajattele naakkaparven olevan vain metafora ihmisyhteisölle, vaan mielestäni molemmat ovat yhtä lailla yhteisöjä, joilla on toki omat erityispiirteensä.

Yhteisön järjestäytyminen

Ruokaa etsimään laskeutuvalla, lentävällä tai yöpyvällä naakkaparvella voidaan ajatella olevan keskus, joka määrittyy sen mukaan, mikä on parven toiminnan tarkoitus milläkin hetkellä – keskus siis vaihtaa paikkaa. Keskuksen sijaintiin eri hetkillä voi vaikuttaa monet erilaiset tekijät: ravinnon löytyminen, ilmavirtaukset, petolinnun saapuminen, hämärtyminen, lämpötilan lasku, hierarkiassa ylempien naakkojen toiminta jne. Erilaiset objektit ja olosuhteet vaikuttavat siis siihen, miten parvi järjestäytyy eri tilanteissa. Itse asiassa lienee turha edes ajatella naakkayhteisöä irrallisena näistä objekteista, ne ovat pikemminkin osa sitä.

Ihmis- (ja luultavasti myös naakkayhteisöissä) myös tietoisuudella toisista yksilöistä ja näiden muodostamasta yhteisöstä (joka on enemmän kuin osiensa summa) on vaikutusta yhteisön järjestäytymiseen: nämä tietoisuuden muodot ovat myös yhteisöä muokkaavia objekteja. Émile Durkheimille tietoisuus yhteisöstä uudistetaan yhteisön kokoontuessa rituaaliin. Hänen Uskontoelämän alkeismuodoissa tarkastelema Arunta-heimo oli osan vuodesta hajaantuneena pienempiin joukkoihin ja tietyssä vaiheessa vuotta koko heimo kokoontui yhteen. Durkheimin tulkinnan mukaan edellinen oli heimolle profaania ja jälkimmäinen pyhää aikaa (pyhää on Durkheimille se, mikä on lähtöisin yhteisöstä). Yhteen kokoontumista luonnehtii sosiaalinen poreilu. Samankaltaisesta ilmiöstä lienee kyse muuttolintujen, kuten kurkien kohdalla: muuttoaikaan kurjet muodostavat valtavia parvia ja kommunikoivat äänekkäästi, pesimäaikaan ne taas liikkuvat pääosassa pareittain (ja luultavasti ovat hiljaisempiakin?). Koolla olevan yhteisön samanaikainen läsnäolo ja tietoisuus siitä, että muutkin ovat tietoisia toisista ja tästä yksilöiden muodostamasta yhteisöstä saavat yksilöt käyttäytymään sosiaalisesti. Kokevatko naakat tai kurjet parvensa pyhänä? – Vaikea sanoa, mutta jos unohdamme kokemuksen ja katsomme parven toimintaa ohjaavia periaatteita, voidaan niiden nähdä nousevan juuri “parvitietoisuuden” pohjalta, joka määrittää toimintaa tietynlaiseksi, jolloin toisenlainen toiminta ei ole suotavaa. Jos taas pyhää ajatellaan tarttuvuuden ja energian kautta, se voidaan määritellä liittyväksi niihin objekteihin, jotka pitävät parven koossa.

Yhteisöä jakavat tekijät ja niiden ylittäminen

Naakkaparvista löytyy sisäisiä jakoja: esimerkiksi naakkaparit ovat pareja, vaikka liikkuvat parvessa. Voitaneen sanoa, että ihmisyhteisöissä sosiaalisia jakoja on enemmän: ihmiset kuuluvat perheisiin, parisuhteisiin, kaveriporukoihin, työ- ja harrastusyhteisöihin, kansallisiin, ylirajaisiin tai uskonnollisiin ryhmiin ja kokoontuvat eri tilanteissa erilaisiksi muodostelmiksi, joissa ei ole välttämättä yksilöiden välisiä henkilökohtaisia siteitä (esim. käynti kaupassa). Tällöin herää kysymys siitä, mikä on tietylle ihmiselle tärkein yhteisömuoto? – Kaveriporukka vai kansakunta? Kysymyksenasettelu on nähdäkseni harhaanjohtava. Eri tilanteissa ihminen kokee olevansa (ja on) osa erilaisia yhteisöjä: esimerkiksi televisioitua jääkiekko-ottelua katsoessaan hän voi olla yhdessä kaveriporukan kanssa, mutta samalla samaistua kansakuntaan, jota jääkiekkojoukkue edustaa. Pitäisikin kysyä, että miten tietty kuulumisen kohde (yhteisö) pystytään tekemään relevantiksi, eli toisin sanoen, miten yhteisön keskus otetaan haltuun? Silloin kun johtava naakka saa muun parven seuraamaan perässään tai kotona vierähtää kyynel Suomen jääkiekkojoukkueen ollessa haastateltavana televisiossa, tässä ollaan onnistuttu. Onnistuminen vaatii yhteisöä jakavien erojen ylittämistä. Ehkä juuri tästä johtuu se, miten kiehtovalta lentävä naakkaparvi näyttää. Aivan kuin se olisi elävä organismi, jolla välillä näyttää olevan päämäärä, jonka se välillä kadottaa ja joka välillä on jakautumassa osiin, kunnes taas yhdistyy yhdeksi kokonaisuudeksi. Toki kriittisen tutkijan on kyettävä myös ylittämään haltioitumisensa ja osattava kysyä, millaisia vaihtoehtoja yhteisön järjestäytymiselle on, kuin juuri se, mikä vallitsee tiettynä hetkenä.

Lähteet

Durkheim, Émile (1980 [1912]) Uskontoelämän alkeismuodot. Helsinki: Tammi. Suom. Seppo Randell. – 1921. Les formes élémentaires de la vie religieuse.

”Naakka.” Wikipedia. http://fi.wikipedia.org/wiki/Naakka

”Western Jackdaw.” Wikipedia. http://en.wikipedia.org/wiki/Western_Jackdaw

Paneelikeskustelu uskonnon ja median suhteista

Suomen Uskontotieteellisen Seuran perinteinen jatkokoulutusseminaari järjestettiin 12.12.2013 poikkeuksellisesti Turun yliopiston Sirkkalan kampuksella (yleensä seminaari on järjestetty vuosittain Helsingin yliopiston Tvärminnen tutkimusasemalla Hangossa). Syynä poikkeukselliseen järjestelyyn oli seuran 50-vuotisjuhlat, jotka olivat myös Turun yliopistolla seuraavana päivänä.

Jatkokoulutusseminaari alkoi uskonnon, uskontotieteen ja median suhteita ruotivalla paneelikeskustelulla, jonne oli kutsuttu tutkijoita ja uskonnollisten yhteisöjen edustajia. Aikataulumuutosten takia median edustajaa ei ollut tällä kertaa paikalla. Paneelisteina olivat uskontotieteen dosentit Teemu Taira Turun yliopistosta ja Tuomas Martikainen Åbo Akademista, mediatutkimuksen dosentti Johanna Sumiala Helsingin yliopistosta, kasvatuksen teologi Kari Kanala Turun ja Kaarinan seurakuntayhtymästä, pastori Ari Vehosmaa Uusipesula-seurakunnasta sekä Suomen Buddhalaisen unionin edustaja Ari Vuokko.

Paneelikeskustelun videotaltiointia pääsee seuraamaan tästä linkistä: http://www.youtube.com/watch?v=zFmMa4AYlsc

Paneelin teemoja esitellään tiiviimmässä muodossa täällä: http://uskontojournalismi.blogspot.fi/2013/12/uskonnollisilla-yhteisoilla-erilaisia.html.

– Jere Kyyrö

Turun yliopiston uskontotietelijät aloittivat bloggaamisen

Tiina Mahlamäen jatko-opiskelijoille vetämä tekstityöpaja kokoontui tiistaina 17.12. lopettamaan kirjoitusvuotta lounaalle. Jo kaksivuotiseksi perinteeksi muodostuneella lounaalla oli tarkoitus summata kulunutta vuotta ja suunnitella tulevan vuoden kirjoitustavoitteita, mutta ravintolan kovan hulinan takia se ei ollut tällä kertaa kovin systemaattista. Moni meistä oli kuitenkin kirjannut tavoitteekseen kirjoittaa blogia. Syntyi ajatus aloittaa uskontotieteen yhteinen epävirallinen blogi (tämä blogi ei siis ole oppiaineen virallinen tiedotuskanava), jossa oppiaineemme henkilökunta ja tutkijat voivat kirjoittaa omista ajatuksistaan ja oppiainetta koskevista ajankohtaisista tapahtumista.

– Jere Kyyrö